晨枫：外资在大举逃出中国吗？

其实《墨子》等古之道术学派提到信，往往就是责任之意。

[②]不过，问题在于：倘若我们把孔孟的德治观置于他们的整个思想体系之中、尤其是置于他们所确立的儒家基本精神的内在框架之中来考察，那么，这种初看起来没有什么弊端、甚至可以说十分美妙的德治观，却在自身之中潜藏着某种深度的悖论，结果不仅会产生一系列不良的负面效应，而且还会滋生一些对于政治生活具有严重危害的腐败现象。因此，将普遍性的人间正道或仁义之道置于特殊性的父慈子孝之上，应该说是顺理成章。

同时，鉴于儒家传统在古代思想文化领域内的主导地位，鉴于儒家精神对于特别重情的民族文化心理结构的深远影响，尤其是鉴于孔孟的德治观长期受到的高度评价，我们也不应该随意低估它在滋生诱发这些腐败现象方面所具有的那种温床效应。杜维明：儒家传统的现代转化，载岳华编：《儒家传统的现代转化》，页53。孟子曰：仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。（《孟子·尽心上》）显然，孟子自己也不否认瞽瞍理应受到正义的审判。首先，他们肯定的德大都是一些善良高尚的美德，本身并不具有负面的特征。

不好犯上，而好作乱者，未之有也（《论语·学而》），就从一个角度清晰地揭示了这一点。尊亲之至，莫大乎以天下养。李景雄概括中国亚波罗或者文化基督徒主要有以下几个特征，即：一，近年来有不少中国知识分子对基督教思想有所倾慕。

也就是说，意在提出一种可能性与限度而已。这并不妨碍各自的信仰者，以冒险的心态探入不同的宗教和文化，从而进行开放性的交流和共享。二，其中一小撮甚至成为信徒但并不踊跃参加教会活动。]与其说是儒家宪政，不如说是宪政儒家。

就好比政权现在允许各地办祭孔大典，甚至出资维护孔庙的修缮，不代表政权已经认可了儒家核心价值观。目前中国内地基督教界存在着二元对立，不仅是指民间家庭教会和官办基督教会在组织架构上的不同，更是基要派神学和自由派神学在神学立场上的分歧。

]很多学者都是这个进路，如原罪论开出三权分立，平等观开出契约精神。求同存异，多元共融，使得汉语神学的视域中具备了超越排他兼容等现代比较研究范式的后现代范式，如多元范式，后现代范式等等。可见历史上的儒家基督徒或者基督教儒生，都不可避免地以儒家言说传统来衡量自己的判断标准，无法以更普世的情怀来看待两种不同信仰和文明之间的结合。即整个会通双方的过程，往往只停留在耶儒对话的层面，而忽略了儒家之外的其他中国传统文化的支流。

衡论强调的是一种双向互动且互相进入的现场式的对话姿态，它应该是前设承认可以对话也可以冲突的一种模糊象限，亦应当是不必然地去寻求同或者异的一种逻辑前提。比如他以基督教神本主义对应中国的皇权崇拜，这事实上是耶儒之间神权—君权的表述。余亦私怪吾师既敬其人，胡乃相侮若此。而中国农村家庭教会大多接受如王明道、倪柝声等中国基要派属灵领袖的遗传，在保守纯正教义上比较坚定，但同时也容易出现固步自封甚至反智反理性的情况。

当前中国的学院派墨学研究者已属少数，民间真诚怀有墨家信仰的墨者群体更是隐身，不为人所知，以至于不少人认为墨学中绝千年之后，墨家精神已然在中国彻底绝迹了。接下来我举清代中国儒生和西洋传教士的两则史料来谈有关墨家基督徒的身份构建问题。

在汉语神学对话融通和比较研究的方法论以及中国儒学的现实发展情况下，耶儒对话的基础很大程度是建立在中国知识分子乡愁式的情结上。儒耶对话的学术成果，纵然是阳春白雪，曲高而和寡，然因缺乏功用层面的考量，且没有深入民间社会作具体调查，故其心理预期和实际成效之间，存在很大的落差。

这个现象并不特殊，包括在学术界，如山东大学儒学高等研究院副院长颜炳罡在其著作《心归何处》中，对基督教的诸多观点如究竟是中华归主还是主归中华上，就仍然停留在非此及彼的排他范畴上（颜炳罡：《心归何处--儒家与基督教在近代中国》，山东人民出版社，2005年1月版）。狭义的汉语神学概念，是指上个世纪80年代末以来，于中国大陆涌现的从事基督教研究以至推崇基督信仰的学者群，他们立足于人文社会学界而专注于基督宗教的研究。随着基督教在民间尤其是农村的爆炸式的发展，基督教的研究更加引起了国家政策界、高校学术界和民间社会人士的广泛关注。若能如此，则亦十分有益于公民社会的建制成型和宪政主义的最终实现。香港神学界如梁家麟和江大惠等学者亦赞同中国亚波罗具有正面效应，且由大陆之丰盛（纯学术的宗教社会学研究）来反哺港台（基督教神学研究）之匮乏，不必然地会带来所谓的香港神学界之九七危机。但是若以墨家为参照系，则其以鬼神有明，善恶必赏，则神观上必然是人格的而不是人文的了。

当然，我们亦不能将刘小枫、何光沪等大陆基督教研究学者当为特例，以此认为文化基督徒之形象就是以有限的几个个案来模塑。同时笔者认为，当代的耶墨衡论其发展还视乎中国儒学和墨学的研究动向和发展趋势。

自张斌峰、张晓芒于1997年发表的《新墨学如何可能》的宣言之后，[ 张斌峰/张晓芒：新墨学如何可能,《哲学动态》，1997年12月号。我以为，宪政是公民社会的最大公约数，而考量耶儒对话儒家与自由主义对话之外的第三种进路，即耶墨衡论，或许可以为国人提供一种新的思路。

基督教研究从曾经的险学一跃成为显学，着实让人惊奇。参李景雄：香港神学界的反省与中国亚波罗的出现,刊《文化基督徒，现象与争鸣》，汉语基督教文化研究所，1997年版。

]然而有关汉语神学、文化基督徒、儒耶对话、佛耶对话，是信仰问题的还是学术问题的？是宗教性质的还是文化性质的？是神学探讨还是哲学探讨？直到今天还有很多人不清楚。笔者以为，当前耶儒对话背后，是不是可能潜藏着一种不为人知的文化霸权，即在基督教方面是借续接明末以来天儒对话的范式，走一条中华归主的捷径。五、耶墨衡论的潜在目标：(1)借用中国传统文化资源，以作为异端思想的墨学来批判儒家（从中国传统文化内部寻求资源）(2)借用西方的基督教文明，以作为异质文化的基督教来批判儒家（从中国传统文化外部寻求资源）。然而如蒋庆在儒生文丛《儒教的重建与回应》中，仍然将基督教视为儒家复兴的一个对手。

可惜民国学人所关注的耶墨衡论的价值，大多局限在耶墨二家之于儒家传统文化的异质性，且以耶稣墨翟二人人格精神作为比附，以此希望改良以儒家文化传统为主的中国国民性格。这点上与自诩现代儒家基督徒的同仁并不一致。

而于新儒家之后崛起的新子学学派，在倡导国学应以诸子学为主新子学与时代与时俱进新子学如何进一步走向全球化新子学与旧子学、儒学之关系探讨新子学在传统文化中的主导地位新子学与西方学术的关系等课题上，[ 参2013年4月华东师范大学新子学国际学术研讨会核心议题。]汉语神学已经推动儒耶对话从前现代性的排他兼容范式进入到后现代性的多元后现代范式。

限于篇幅不展开，留待以后再继续深入。请循其本，回到前文所述衡论与对话之次序问题，则可发现衡论之定义或可避免对话所带来的问题。

且自清末以来，墨学得以回潮，其于西学或者基督教若合符节的近似，在当今中国现代化转型的特殊时代，非常有利于再度接引中华文明之外的优秀文化，而又不失中华文明自身的自尊和自信。并非是为了对抗儒共而树立墨基，也并非是要另立宗派或者分裂教会，而是希望邀请中国基督徒和中国知识分子认真思考一个问题：究竟是谁，是在中国被钉上十字架的那位耶稣基督？是孔孟老庄吗？是申韩杨荀么？抑或者，是那长久被国人遗忘的，摩顶放踵、止楚攻宋、苦行济世、悲天悯人的子墨子？如果要将中国5000年历史中的伟大人物诸个筛选，则最接近完美人格的亦当属墨翟了。近代以来曾经短暂于知识界中产生影响的耶墨衡论，其重要性往往被学界低估新新儒家、政治儒学等学派极大丰富了当代儒学的内容，而在牟宗三、唐君毅、徐复观等上一代新儒家所注重的心性儒学之后，蒋庆、姚仲秋、康晓光等当代学人则在政治儒学上给儒学灌注了更新的意涵。

若是政权的主流意识形态没有改变的话，无论是儒家还是基督教，都脱离不了对其依附的基础。且自清末以来，墨学得以回潮，其于西学或者基督教若合符节的近似，在当今中国现代化转型的特殊时代，非常有利于再度接引中华文明之外的优秀文化，而又不失中华文明自身的自尊和自信。

然而耶墨衡论就没有这个问题，其衡论的主体，不在于两个信仰或者文明体之间的主权的争夺，而是其对比儒家中国所能起到的以偏统补正统，以异质补主流的同一性。比如他以基督教神本主义对应中国的皇权崇拜，这事实上是耶儒之间神权—君权的表述。

]这些都是以儒家言说传统为基底的现代王官学，其于制宪、立法上或有所为，却离人学、美学、公共神学、生活儒学等民间情态太远。然而，明末的天学和儒学的对话，并未能够弥合两者在天观念上的本质不同，而基督教的超越的上主和中国的内在的天道，又如何能够统一于耶稣基督的十字架上呢？不过我们注意到，耶墨衡论从来没有在尊天志、明鬼神、承认上天信仰上与基督教有较多的纠缠，墨家思想以天志明鬼为纵贯线统摄的诸个理念，是义外的而不是义内的，这就有了他力（如天能赏善罚恶）的成分，又不否认自力（如非命不扣亦鸣）的必要。